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e) La Eucaristía y el problema de la representación
_ Con esto se inicia un último paso: el problema de la presencia como característica de la Cena. Habremos de contentarnos aquí con una ligera alusión. Esta cuestión ha sido tocada también en las mismas palabras bíblicas de la institución: en el mandato «haced esto en memoria mía» (Lc 22,19; 1 Cor 11, 24.25.26). H. Lietzmann creyó en un principio haber encontrado en estas palabras la clave del origen helenístico de la Cena sacramental; partiendo de dichas palabras, juzgaba poder demostrar que la Cena era una institución paulina en conexión con los banquetes helenísticos conmemorativos de los difuntos(8). Hoy es para nosotros evidente -sobre todo por las investigaciones de J. Jeremias, reelaboradas totalmente por M. Thurian- que tenemos que habérnoslas, en este caso, con un tema fundamental de la teología veterotestamentaria(9). _ La «memoria» es una categoría esencial de la institución sacrificial del Antiguo Testamento; este concepto vincula nuevamente la Cena a aquellas realidades espirituales a las que nos hemos referido anteriormente, esclareciéndolas aún más. La «memoria» es sobre todo (e independientemente de lo dicho) una categoría de actualización: cuando Israel recuerda la historia de salvación, la recibe como presente, entra en esa historia y se hace partícipe de su realidad. Podría llegar a afirmarse que la diferencia decisiva entre el culto de Israel y el de los demás pueblos en torno suyo está constituida por la noción del recuerdo y por la subordinación de todo el culto bajo la idea de «memoria»: mientras el culto de los pueblos limítrofes se centraba en el «morir y renacer», incesantemente repetido, del cosmos -es decir, en la transposición del mito del eterno retorno a la estructura ritual-(10), el culto de Israel dice relación a la obra histórica de Dios con los padres y con el mismo Israel, es una inserción en esta historia y por ello esencialmente una «memoria» que crea una presencia. El culto cósmico y la fe histórica se distinguen mutuamente por el concepto de memoria. Finalmente desearíamos añadir que la «memoria» no sólo tiene que ver con el presente y el pasado, sino también -y sobre todo– con el futuro: es recuerdo, por parte del hombre, de la acción salvífica de Dios; pero precisamente por ello es también recuerdo, por parte de Dios, de aquello que aún no se ha cumplido: el clamor de la esperanza y de la confianza con vistas al futuro(11). _ En la misma dirección señala el pasaje con que Pablo completa y explica el mandato de la institución: «Cuantas veces comáis de este pan y bebáis de este cáliz, proclamad la muerte del Señor hasta que él venga» (1 Cor 11,26). La «proclamación» a que aquí se alude es algo más que un mero discurso, que una comunicación teórica sin contenido real; se trata, por el contrario, de un anuncio y de una proclamación que, en la palabra del recuerdo y del kerigma, crea una realidad(12). Esto es muy importante, porque así aparece la íntima conexión entre el acontecimiento de la palabra y el sacrificio, y se hace patente cómo el sacrificio cristiano en cuanto «memoria» acaece también en la proclamación, que es, al mismo tiempo, acción de gracias y confesión de una esperanza. Ese principio demuestra igualmente que no puede hablarse de antítesis entre palabra y sacramento; antítesis que, posteriormente y con demasiada frecuencia, ha servido para desfigurar la naturaleza de ambos. Los Padres de la Iglesia habrían partido precisamente de esta realidad y habrían desarrollado el concepto de sacrificio eucarístico desde la idea de un «sacrificio de la palabra»; el sacrificio eucarístico se halla vinculado más a la palabra que a los elementos sacramentales. De este modo venimos a parar nuevamente al punto de partida. Creemos, en todo caso, que ha quedado bastante claro cómo, en la perspectiva del Nuevo Testamento, la acción de gracias y el sacrificio no se hallan en mutua oposición: por el contrario, se definen mutuamente. _ Con todo lo expuesto, naturalmente, no puede decirse que hayamos ofrecido una teoría dogmática completa acerca de la eucaristía como sacrificio. Pero quizá hemos logrado presentar un punto de arranque del que podría y debería partir aquel estudio y en el que quizá los cristianos separados pudieran llegar a comprender.
Notas: _ 8 H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926, 223; cf. también el comentario de Lietzmann a la primera carta a los Corintios. _ 9 J. Jeremías, op. cit., supra nota 4, 229-246 (extensa confrontación con la obra de Lietzmann); M. Thurian, Eucharistie, Neuchâtel, 1959 (hay traducción castellana). _ 10 M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Düsseldorf, 1953 (original francés: Le Mythe de l’eternel retour) París, 1949). _ 11 El carácter de memorial orientado hacia el futuro ha sido elaborado por J. Jeremias, op. cit. _ 12 Cf. H. Sch1ier, Die Zeit der Kirche, Friburgo, 21958, 249s; ídem, Wort Gottes, Wurzburgo, 1958, 65ss; J. Schniewind, artículo Katangéllô, en Theol. Worterb. z. N. T., I, 70s.
